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Nicola Verlato, Para una Organización Mundial de Democracias (2003), óleo sobre tela, 100×133 cm Foto cortesía: Nicola Verlato (Roma)
ESPECIAL PARA REVISTA
BE CULT
Por: Dr. Paco Barragán
Mikail y Tatiana acaban de aterrizar en París sin un franco en el bolsillo. Corre el año 1917. Se personan en casa de la excéntrica aristocrática familia Dupont con la esperanza de conseguir trabajo. Ambos son finalmente contratados, él como mayordomo y ella como doncella. Parece que la suerte ya no es tan esquiva. Después de varios tropiezos, incluso empiezan a ser queridos y apreciados por sus empleadores. Todo marcha bien hasta que a una de las suntuosas y multitudinarias fiestas que organizan los Dupont asiste el comisario Gorotchenko. En realidad, la pareja contratada son el Príncipe Mikail Alexandrovitch Ouratieff y su mujer la Gran Duquesa Tatiana Petrovna. A pesar de que el zar les había confiado parte de su fortuna, que habían depositado diligentemente en un banco parisino, se habían negado a extraer fondos. Y ante la situación desesperada, al príncipe se le había ocurrido la disparatada idea de buscar un trabajo. Para la duquesa se trataba de una idea absolutamente rocambolesca ya que ni ella ni el príncipe habían trabajado jamás en la vida. El comisario político de los soviets destinado en París acaba descubriendo la tapadera de los aristócratas zaristas metidos a trabajadores asalariados. Por primera vez en sus vidas, los aristócratas Mikail y Tatiana se habían visto forzados a alienar su fuerza de trabajo.
Poster promocional de la película Tovarich (Camarada) del año 1937 con Claudette Colbert y Charles Boyer.
Esta comedia de enredo del año 1937 titulada Tovarich (Camarada) del cineasta ucraniano-norteamericano Anatole Litvak (1902-1974) presenta un caso muy atípico de alienación que, precisamente por su curiosa y divertida inversión de roles, nos permite argumentar cómo la cultura se ha convertido en esa gran narrativa del capitalismo neoliberal tomando como punto de partida las ideas de Karl Marx.
En el siglo XXI ya a nadie le interesa la religión, la política o la filosofía. Y me parece que a ti, que esto lees, tampoco. Solo nos resta la cultura como ámbito capaz de reunir a diferentes sensibilidades en torno a una misma mesa. ¡Y hasta incluso eso se torna a veces imposible, como demuestra la polémica en torno al pabellón israelí en la Bienal de Venecia que apenas hace unos días acaba de abrir sus puertas!
Vista del pabellón de Israel en la Bienal de Venecia 2024 que permanece cerrado a petición de la artista Ruth Patir. ¿Gesto político u oportunista? ¿Por qué no directamente haber cancelado la participacion y dejar el pabellón vacío? He oído que la artista ha organizado visitas guiadas al pabellón… Las pequeñas grandes paradojas de los gestos políticos en el ámbito artístico. Foto cortesía: Paul Nescio (Ámsterdam)
Así es cómo la sociedad del siglo XXI, a pesar de su insoportable ignorancia, se nos presenta como una cultura ‘expandida’ que lo invade todo: desde el turismo hasta los grandes espectáculos deportivos y conciertos pop hasta exposiciones tipo blockbuster, series como Juego de tronos o video juegos. ¡Todo es cultura y la cultura lo es todo! Y eso es lo único que le interesa al ciudadano más o menos informado, viajado e interconectado hoy. Convendrás conmigo entonces, incrédulo lector, en que la cultura se ha convertido en ese “nuevo opio” para el pueblo.
O gran narrativa, como dirían los más sofisticados intelectuales. Pero ahora no me pidas que te explique lo que es una ‘gran narrativa’ o ‘meta-narrativa’ dado que hasta la fecha el uso y el abuso de tan magnánimo e imponente concepto solo ha creado gran contradicción y no menos confusión. (Prometo dedicar una de mis próximas filípicas al dichoso ‘fracaso de las grandes narrativas’ del malabarista Jean-François Lyotard. Por ahora conténtate conque se trata de una gran idea o una gran ideología capaz de articular la sociedad con sus recompensas y sus castigos. ¿A que suena bien?)
LA DIALÉCTICA INFRAESTRUCTURA/SUPERESTRUCTURA SEGÚN MARX
Si a Humphrey Bogart siempre le queda Casablanca, al Real Madrid la Champions League, a nosotros siempre nos quedará Carlos Marx.
Tal vez ha llegado el momento de normalizar a Carlos Marx, este agradable viejito, aunque casi nadie se haya leído sus farragosos textos… Foto cortesía: Wikipedia Commons
Pensamos que existen dos razones por las que las ideas de Marx aún siguen teniendo cierta vigencia. En primer lugar, más que solo economista, Marx supo ser filósofo, historiador y sociólogo a la vez forjando de tal guisa una visión de la sociedad y su desarrollo histórico de carácter holístico que, a diferencia de otros téoricos, es capaz de articular sus complejidades y sus contradicciones. En segundo lugar, Marx supo seducirnos con un meta-narrativa coherente, creíble, positiva y, sobre todo, utópica que particularmente hoy, en la era del capitalismo neoliberal a ultranza, habilita el planteamiento de ciertas hipótesis supuestamente contestatarias. Además, también él, al igual que Francis Fukuyama dos siglos más tarde, y ambos apoyados en Hegel, nos prometieron el fabuloso y no menos grandioso ‘fin de la historia’. ¿Y quién rayos se atreve a cuestionar semejante ficción cuando ha sido uno de los artículos más citados y contestados de la historia? Creo que son dos poderosas razones, fatigado lector, que de alguna manera justifican una estimulante reevaluación de Marx y sus ideas originales.
(Tranquilo: ¡no persigo la colectivización de los bienes privados, por más que en Chile al nombrar a Marx me hayan acusado de comunista!)
Mas pongámonos a su altura y condensemos entonces su fascinante relato que habla de lucha de clases, algo que está totalmente mal visto y desprestigiado entre los académicos y pensadores de hoy más interesados en temas más trendy (¡iba a decir sexy pero con tu escaso nivel de inglés me ibas tontamente a acusar de sexista cuando sexy en inglés es el adjetivo preferido que ha venido a susitutir a cool o trendy! Si es que no se puede hablar idiomas…) Es curioso: la denominada intelligentsia o ‘clase creativa’ —Maurizio Lazzarato dixit— cree que la precariedad es el precio justo a pagar por permitirle hacer aquello que le gusta…
Una posible y breve interpretación de esta ‘gran narrativa’ o meta-narrativa’, que culminaría con el advenimiento del comunismo, se parecería a lo que a continuación relato con el fin de evitarte leer los fastidiosos libros de Marx: la historia había pasado por la fase inicial de un comunismo primitivo, luego la sociedad de esclavos, acto seguido el feudalismo para acabar en el capitalismo adonde la clase dominante sería la burguesía; la mayoría de las personas que conforman la clase del proletariado se ven obligadas a trabajar para sobrevivir alienando su fuerza de trabajo al capitalista; el capitalista dispone de las fuerzas de producción y determina con ello las relaciones sociales, lo que conforma la ‘base’ o ‘infraestructura’; que a su vez genera la ‘superestructura’ política, jurídica, religiosa, cultural e ideológica; el capitalista se queda con la plusvalía generada por el trabajador reinvirtiendo sus beneficios en máquinas y tecnología contribuyendo a una progresiva especialización de las fuerzas de trabajo; el aumento de producción genera la necesidad constante de nuevos mercados y mantiene los salarios bajos debido a la competencia de ese enorme ejército de trabajadores luchando por conseguir un empleo; esta contradicción generada por el aumento imparable de la propiedad privada a manos del capitalista y la incesante apropiación privada de las plusvalías hace que el trabajador paulatinamente se vuelva consciente de esa injusticia haciendo que el malestar social vaya en aumento y los trabajadores se unan dando así paso a una revolución social; la lucha entre la burguesía y el proletariado culmina en el comunismo donde la propiedad es comunitaria y ya no existen las clases sociales rigiendo el principio de “cada cual según sus habilidades, cada cual según sus necesidades”; en esta sociedad el hombre nuevo se auto-realizaría solo trabajando en aquello que le plazca atendiendo unos niveles mínimos que hagan posible la pervivencia de la utopía y trascendiendo la alienación estructural que había marcado su vida en el sistema capitalista; todo ello superaría la dialéctica base/superestructura que había determinado las relaciones entre los humanos hasta entonces.[1]
Pirámide del sistema capitalista de los rusos Nedeljkovich, Brashich y Kuharich publicada en el Industrial Worker de Ohio en 1911.
Esta sería en mayor o menor medida la idea que subyace a la visión materialista de la historia de Karl Marx en la que el concepto filosófico de ‘alienación’ (transmutado luego en el económico de ‘explotación’) se erige en el elemento esencial del progreso de la historia a partir de la dialéctica base/superestructura. Para Marx, los conflictos socio-económicos y la explotación que surge de ellos son la fuerza motriz de la historia. Y el capitalista el malo de la película.
Perdóname, celoso lector, que me salte aquí la ‘dialéctica’ de Hegel en la que se basa Marx, si no no terminamos nunca. Pero estoy dispuesto a concederte que si para Hegel el motor de la historia está en el pensamiento, para Marx reside por el contrario en la acción. Y así se entiende una de sus entretanto legendarias frases: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.[2]
Un breve inciso: ahora con un punto de malicia se me ocurre que Marx hubiera sido un magnífico curador de artes plásticas: ¡al igual que él, todo curador que se estime está rematadamente empeñado en cambiar el mundo! Solo hay que ir a la Bienal de Venecia o documenta para cerciorarse de semejante extravagante y cosmética ambición…
La articulación de Marx de la ‘base’ o ‘infraestructura’ y la ‘superestructura’ en sus diferentes libros y ensayos es bastante –perdón Karl– imprecisa y caótica y sigue generando hasta el día de hoy gran confusión entre sus exégetas y detractores. (Los escritos de Engels por el contrario son muy claros, pero carecen de la altura intelectual de los de Marx.) Lo que nos interesa en todo caso para nuestro relato es la diferencia que Marx establece entre las formas materiales de producción económicas (infraestructura) y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, id est, las formas ideológicas (superestructura).
Así, la vida material condiciona el proceso de vida social, política y espiritual. Existe entonces un proceso dialéctico en el sentido de que no solo es la base la que afecta y configura la superestructura, también esta influye a su vez sobre la base contribuyendo a formas e ideas superiores que hacen progresar la historia. Sin embargo, para Marx, la influencia más fuerte y determinante sigue siendo la base económica dado que es ella la que modela la conciencia del ser humano.
Somos conscientes de las críticas a Marx por su determinismo económico que convierte a las otras formas de la superestructura –a decir de Jon Elster— en “esferas reflexivas pasivamente subordinadas”.[3] La pregunta se reduce a lo siguiente entonces: ¿es la infraestructura el factor dominante o es la superestructura capaz no solo de reaccionar sino también de configurar e influir en aquella?
En otras palabras: ¿cuánto determinismo económico estamos dispuestos a asumir?
Y ahora, el sufrido lector se preguntará: ¿y a qué rayos viene este détour? (En francés suena más chic.)
Es tan sencillo como que a mí me resulta muy pertinente desde un punto de vista teórico la dialéctica base/superestructura en tanto en cuanto entraña una interpretación de carácter altamente político de las contestadas relaciones sociales de alienación y explotación que aún a día de hoy caracterizan al sistema (neo) capitalista.
Soy consciente de que Marx vivía en “una sociedad donde las actividades económicas y políticas —como bien nos recuerda Jon Elster— estaban extremadamente disociadas” y en la que los “trabajadores no votaban y los capitalistas mostraban poco interés en la política.”[4] Es el mundo al revés: ¡hoy los trabajadores no muestran ningún interés en votar y los capitalistas están extremadamente interesados en la política!
Pienso con todo que el método dialéctico nos permite, basándonos en Marx, explorar cómo la cultura como relato (y en tanto que superestructura) ha pasado a configurar la base o infraestructura de manera mucho más radical. Lo religioso, lo filosófico, lo político o lo económico se subsume o se supedita a lo cultural. Es evidente que el determinismo tecnológico al que fiaba Marx el advenimiento del fin de la historia en la forma de la utopía comunista no solo no se materializó sino que contribuyó a una exacerbada precarización, tanto de las fuerzas como de las relaciones de producción.
Antes de analizar las complejas y contradictorias relaciones entre la cultura y la sociedad, nos resultará ontológica y epistemológicamente pertinente adentrarnos en las entrañas de esa omnipresente y difusa ideología a la que denominan ‘neoliberalismo’.
UN NEOLIBERALISMO SIN LIBERALES
Quiebra de Lehman Brothers el 15 de septiembre de 2008. Fotógrafo desconocido. ¡Se subastó hasta el logo!
Esta nueva versión del liberalismo burgués que se ha dado en llamar “neoliberalismo” o “capitalismo neoliberal” constituye una suerte de cajón de sastre. Pura indefinición. Sin embargo, y como bien señalan Taylor C. Boas y Jordan Gans-Morse, “el neoliberalismo sufre un uso asimétrico en los diferentes campos ideológicos: a menudo es utilizado por aquellos que tienen una actitud crítica del libre-mercado, pero rara vez por aquellos que tienen una imagen más positiva de los mercados.”[5] Moraleja: ¡cuando alguien introduce el término ‘neoliberalismo’ en la conversación sabemos que es un detractor del capitalismo de hoy!
El camino que vamos a seguir nos permite trazar una línea de progreso desde el denominado liberalismo clásico hasta el neoliberalismo de hoy .[6] O expresado en otras palabras: las andanzas de un liberalismo sin (ideales) liberales.
Me voy a explayar un poco en este apartado, acaso en contra de los deseos del de por sí reticente lector, por la sencilla razón de que, en tanto que ciudadanos, me gustaría pensar, nos conviene aprehender ese espíritu del neoliberalismo o liberalismo fake que ha acabado colonizando todas las esferas de nuestros cuerpos y mentes. (O aunque solo sea para ‘ser cult-oh’ en esas interminables discusiones de café en torno al inasible y escurridizo neoliberalismo que entre los intelectuales parece haber alcanzado el mismo status mítico que el fútbol entre la clase media.)
Básicamente, el discurso del liberalismo y su versión ‘neo’ se dejan articular en torno a la dialéctica libertad-capitalismo o, si se prefiere, democracia-mercado. Recurramos a dos clásicos para ilustrar este punto de partida: John Stuart Mill y Adam Smith.
El economista y filósofo escocés Adam Smith (1723-1790) es considerado el padre de la economía moderna. A decir de Barbara Köhler, “Su libro Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, que apareció en 1776, es la primera obra sistemática de Economía y la más influyente de todas”.[7] Adam Smith describe, teoriza y articula los tres elementos claves del capitalismo (la propiedad privada, el mercado libre y la competencia) como también los conceptos no menos relevantes de la “división del trabajo” y la “mano invisible”.[8]
En cuanto a la famosa metáfora de la “mano invisible, escuchémoslo de boca del propio Smith:
Está claro que, a partir de su conocimiento directo de la situación concreta, el individuo es capaz de juzgar esta situación mucho mejor de lo que haría cualquier gobernante o legislador en su lugar, evaluando cuál es el sector en su país más apropiado para sus inversiones de capital y cuál es el que dará el rendimiento que prometa el mayor aumento de valor agregado.[9]
Nos permite dos conclusiones muy contingentes: en primer lugar, que el interés personal y egoísta de un individuo repercute positivamente en el conjunto de la sociedad y, en segundo lugar, que en Smith hallamos ya los postulados o semillas de la globalización de hoy.
Por su parte, en Sobre la libertad, el filósofo y economista inglés John Stuart Mill (1806-1873) retoma claramente las ideas de Adam Smith y la relación entre libertad y autoridad al afirmar que
la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás.[10]
En el ejercicio de la libertad del individuo y en su búsqueda de la felicidad, Mill plantea una de las piedras filosofales del liberalismo: “los límites del poder que puede ejercer legítimamente la sociedad sobre el individuo”.[11]
Veremos cómo con el devenir del tiempo el concepto de libertad se irá progresivamente equiparando al de democracia y el de capitalismo al de mercado.
Max Weber en el año 1918 en una fotografía tomada por Ernst Gottmann. Foto Cortesía: Wikipedia
El siguiente escalón sería Max Weber (1864-1920) con La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Publicada en 1905 es otra obra fundamental para entender el espíritu del capitalismo liberal que —según él— no solo era el resultado del juego de las fuerzas económicas, sino también respondía a motivaciones de orden religioso. Es fascinante que la tenacidad de los movimientos protestantes que habían huido hacia el Nuevo Mundo, dejando atrás la conservadora iglesia católica y las anquilosadas estructuras estatales europeas, hallara una correspondencia en el surgimiento de nuevas formas empresariales. En esta nueva concepción de la religión, la persecución de la riqueza, en el pasado considerada anti-ética, era un deber moral. Para el economista británico Richard Henry Tawney es Weber el primero que establece de manera clara “la conexión entre el radicalismo religioso y el progreso económico”.[12] Citemos al propio Weber sin más dilación:
Mas el capitalismo es idéntico a la persecución del beneficio, un beneficio para siempre renovado por medio de una empresa capitalista continua y racional” […] que la obligación de uno se materializa en una llamada, que es lo más característico de la ética social de la cultura capitalista, siendo en un sentido la base fundamental de ella […] y que no debemos olvidar que la cuestión de las fuerzas motrices de la expansión del capitalismo moderno no constituye en primera instancia una cuestión de las sumas de capital que estaban disponibles para usos capitalistas, sino que por encima de todo [era la consecuencia] del desarrollo del espíritu del capitalismo.[13]
Observamos cómo para Weber el trabajo, la iniciativa privada y la prosperidad individual caracterizan ese nuevo espíritu del capitalismo liberal.
Los siguientes dos teóricos de suma relevancia para el desarrollo del liberalismo en la segunda mitad del siglo XX son los austríacos Friedrich August von Hayek (1899-1992) y Karl Raimund Popper (1902-1994). En ellos podemos observar cómo el nuevo liberalismo o neoliberalismo transforma el claro concepto de democracia del liberalismo clásico. Las dos obras icónicas de esta época que promocionaban una sociedad liberal capitalista son Road to Serfdom (1944) de Von Hayek y The Open Society and its Enemies (1945) de Popper. Ambas obras tuvieron una enorme acogida en la posguerra en medio de un escenario de enconada lucha contra los regímenes autoritarios. Mientras que para Von Hayek prevalece el mercado como modo de organización social superior representando así la tendencia neoliberal, Popper es considerado más bien como un liberal clásico cuyo razonamiento intelectual gira en torno a la democracia y los derechos del individuo.
El economista Friedrich von Hayek (fecha desconocida). Foto cortesía: Wikipedia.
En Road to Serfdom (traducida al castellano como Camino de servidumbre), Friedrich August von Hayek no deja ninguna duda acerca de su posicionamiento pro-mercado, que tanto sigue gustando hoy a dirigentes como Javier Milei, Rishi Sunak o Donald Trump:
La libertad económica, que es el requisito previo de cualquier otra libertad, no puede ser la libertad frente a toda preocupación económica, como nos prometen los socialistas, que sólo podría obtenerse relevando al individuo de la necesidad y, a la vez, de la facultad de elegir; tiene que ser la libertad de nuestra actividad económica que, con el derecho a elegir, acarrea inevitablemente el riesgo y la responsabilidad de este derecho.[14]
En otras palabras: para Von Hayek la libertad económica está por encima de cualquier otro tipo de libertad. Según Jakob Kapeller y Stephan Pühringer, Von Hayek partía de la idea de un orden espontáneo y una democracia restrictiva gobernada por una élite o consejo de sabios.[15]
Debo admitir —dice Von Hayek— que si la democracia significa el gobierno de la voluntad descontrolada de la mayoría, entonces yo no soy un demócrata, e incluso considero tal gobierno pernicioso y a la larga impracticable.[16]
Por su parte, Popper critica en The Open Society and its Enemies (La sociedad abierta y sus enemigos) precisamente esa idea de una democracia dirigida por un gobierno de sabios promulgada por Platón y Hegel, o incluso la de Marx y de unos cuadros que habrían de materializar la dictadura del proletariado. De tal guisa escribe que
La democracia provee el marco institucional para la reforma de las instituciones políticas […] Hace posible la reforma de instituciones sin el uso de la violencia recurriendo a la razón en el diseño de nuevas instituciones y el ajuste de las antiguas. […] Aquellos que critican la democracia por cualquier razón ‘moral’ son incapaces de distinguir entre los problemas personales y los institucionales.[17]
Y más adelante cita a Platón en su idea de que la democracia ha de ceder en favor de la oligarquía:
Reacios e incapaces de ayudar a la humanidad a lo largo del difícil camino hacia un futuro desconocido que han creado para ellos mismos, los ‘educados’ tratan de que ésta regrese al pasado. Incapaces de liderar un camino nuevo, ellos solo se podían convertir en los líderes de la revuelta perenne contra la libertad.[18]
Karl Popper. Foto cortesía: Adam Smith Institute (Londres)
La idea de “quién ha de gobernar” es una constante en Popper y también la consideración de que “el estado, especialmente su monopolio de la fuerza, [es] una institución ambivalente, un ‘mal necesario’ que representa tanto una precondición como un peligro para la libertad individual.”[19]
Estos teóricos serían los que crearon las bases tanto del liberalismo original como de su versión techno: el neoliberalismo. La etapa actual del capitalismo se deja entender al hilo de los análisis críticos entre otros de Luc Boltanski y Ève Chiapello, Thomas Piketty, Chris Hedges y Paul Mason.[20] A través de ellos comprendemos ese “nuevo espíritu” del capitalismo, las profundas desigualdades que genera, el abandono de los auténticos ideales liberales y la crisis o impasse en la que se halla inmerso el propio sistema.
Como no deseo matar al estoico lector en este punto con demasiada liturgia teórica, solo citaré al periodista y antiguo corresponsal de guerra norteamericano Chris Hedges in extensio ya que él explica en su brillante ensayo The Death of the Liberal Class precisamente cómo la clase liberal abandonó los ideales liberales al fracasar
en los últimos tres decenios en la defensa de la protección de los intereses mínimos de la clase trabajadora y la clase media cuando las corporaciones desmantelaron el estado democrático, diezmaron la industria manufacturera, saquearon el Departamento del Tesoro, llevaron a cabo guerras imperiales que ni podían permitirse ni salir victoriosos de ellas y redujeron a cenizas las leyes básicas que protegían los intereses del ciudadano de a pie.[21]
Recordemos que tras las dos guerras mundiales, la clase liberal norteamericana abrazó de manera acrítica el anti-comunismo prevaleciendo la seguridad antes que los derechos civiles y la libertad de expresión. De tal suerte jamás volvió a encontrar –a decir de Hedges–
su lugar en la cultura contemporánea donde sus valores liberales casaban mal con un cada vez mayor control estatal, el debilitamiento de la clase trabajadora y el crecimiento de un masivo complejo militar-industrial[22]
Entonces, prosigue Hedges,
cuando el liberalismo de la Guerra Fría mudó en abrazo liberal de la globalización, la expansión imperial y un capitalismo desbocado, los ideales que formaban parte del liberalismo clásico ya dejaron de caracterizar a la clase liberal.[23]
Ensayo nuclear en el desierto de Nevada en el año 1962 en plena Guerra Fría. Foto Cortesía: National Nuclear Security Administration
Una vez que las instituciones liberales como la escuela, la universidad, los sindicatos, las artes visuales y los medios fueron asaltados por la ideología corporativa, apuntala Hedges,
la clase liberal se convertía en portavoz del mantra corporativo que predica que la economía y el mercado, antes que los seres humanos, han de guiar el comportamiento político y económico. El capitalismo de libre-mercado, una creencia distintamente anti-liberal, fue el que pronto acabó definiendo el pensamiento liberal.[24]
Nadie lo ha explicado con tanta precisión y tanta claridad como Hedges. Lo que nos lleva a entender meridianamente por qué hoy a la intelectualidad se le olvidó hacer política y el intelectual carece de prestigio en la sociedad, un intelectual que se siente más cómodo y reconfortado en el endogámico mundo académico de conferencias, papers, libros y ránkings de Shanghái.
Todo ello nos lleva a una rotunda conclusión: el rescate de Lehman Brothers en septiembre de 2008, junto al resto de la banca internacional, escenificó de la mano del demócrata Barack Obama y el Partido Demócrata –los clásicos representantes de la clase liberal– que el neoliberalismo actual es un sistema de capitalismo estatal donde las corporaciones socializan las pérdidas e individualizan las ganancias. ¡Un capitalismo con espíritu comunista!
Desde hace un tiempo el estado-nación —afirman teóricos cool como Gayatri Chakravorty Spivak y Homi K. Bhabha desde sus cómodas cátedras poscoloniales norteamericanas— está desfasado y ya no funciona. Evidentemente, el estado-nación ha entrado en el siglo XXI cansado y con muletas y le cuesta adaptarse a las reglas de una globalización sin reglas. Podemos pensar en el estado-nación como un bombero que intenta apagar un pozo de petróleo con agua. Pero, ni Spivak ni Bhabha ni otros críticos posmodernos influidos por Foucault, ofrecen una alternativa. Ahora, ¿te imaginas lo que sería el mundo si no existiera ese pequeño e imperfecto instrumento llamado estado-nación? ¡Las multinacionales ya nos hubieran convertido a todos en esclavos! Es lo divertido de las teorías posmodernas y las denominadas critical theories: deconstruyen pero jamás ofrecen una alternativa práctica. [25] Por cierto, ¿cuándo vamos a oír de boca de Spivak, Bhabha y cía que las corporaciones multinacionales están trasnochadas?
Lo que nos empuja a la lógica y lóbrega conclusión de que cualquier parecido del neoliberalismo actual con las virtudes del liberalismo clásico es puro videojuego. Con todo, nos ayuda a adentrarnos en el siguiente apartado que trata precisamente del capitalismo de la cultura o lo que yo vengo denominando desde hace tiempo con un nombre bastante feo —lo admito, pues uno no siempre acierta con la nominación de un fenómeno nuevo o aún no suficientemente esbozado— como ‘culturalismo corporativista’ (por aquello de que si no levantas un ‘ismo’ no eres relevante…).
Dice Terry Eagleton que Raymond Williams dijo que “la dificultad de la idea de cultura es que constantemente nos vemos obligados a ampliarla, hasta que casi llega a identificarse con la totalidad de nuestra vida colectiva”[26]. Nosotros también planteamos aquí un concepto ‘expandido’ de la cultura a la hora de afirmar que hoy la cultura se ha convertido en base o infraestructura, siguiendo e invirtiendo el esquema dialéctico de Marx.
El neoliberalismo al fin y al cabo está especialmente enfocado hacia la producción de experiencias culturales para el ciudadano más que bien viajado e interconectado. En otras palabras, si el control de los medios y modos de producción —infraestructura— por parte de la burguesía y las corporaciones transnacionales garantizaban tradicionalmente poder y control político e ideológico directos —superestructura— sobre el sujeto, hoy es la cultura la que constituye, nutre y configura la infraestructura. Integración, comunidad, democracia, cambio (social), entretenimiento, educación, todos ellos caen bajo el encabezamiento de un concepto de cultura transcendental y ampliado que absorbe hasta el último resquicio del mundo material y social del siglo XXI.
La doctrina del “culturalismo corporativista” o neoliberalismo cultural es la gran narrativa del siglo XXI, la versión actualizada y mutante del capitalismo burgués, que convierte la cultura en el centro de gravedad de todos los asuntos humanos de tal manera que los retos y los problemas económicos, políticos, sociales, religiosos, educativos y legales son reformulados como problemas culturales.
Nicola Verlato, Messi no cae (2016), óleo sobre tela, 109×198 cm Foto cortesía: Nicola Verlato (Roma)
En otras palabras: la cultura como tal es la única gran narrativa restante capaz de unir a los humanos a pesar de la clase social, la raza, el género o la sexualidad. Todo es cultura y la cultura lo impregna todo. Pensemos, por ejemplo, en las Olimpiadas y otros grandes eventos deportivos como la Superbowl que concitan millones de espectadores ante el televisor o mismamente los partidos de Messi, incluso en una liga de fútbol de jubilados como la MLS norteamericana; los millones de turistas que a diario visitan países lejanos, los reality shows y los casinos; los medios sociales como Instagram, Facebook y TikTok con los millones de interacciones diarias; las exposiciones de museo tipo blockbuster dedicadas a Manet, Picasso o la misma Bienal de Venecia; y la cultura popular distribuida de manera masiva a través de películas, canciones, libros y medios sociales; todos productos de la “economía de la experiencia” y las “industrias culturales”.
Hemos afirmado entonces que la cultura pasó de la superestructura a la infraestructura. Ahora el reto sería acercarnos a los teóricos que prepararon el camino a la hora de articular la centralidad de la cultura a contracorriente de Marx. Marx decepcionantemente nunca le dedicó mucho espacio a la cultura en ese estado utópico que traería el paraíso comunista. (Desvelamos aquí y ahora que su interés nunca fue más allá de la cultura clásica helénica y helenista. En cuanto a la Roma clásica y su cultura de la copia, difícilmente quitarle la razón…) Su explicación crudamente economicista de la cultura será paulatinamente contestada por diferentes teóricos (neo) marxistas que sí adquieren consciencia de su papel mediador entre el hombre y la sociedad.
Es Antonio Gramsci (1891-1935), el líder del Partido Comunista Italiano (PCI), el primero en cuestionar el materialismo histórico de Marx y preguntarse si la cultura es algo más que una mera expresión de las relaciones sociales de producción. Para él, tanto la relación causal entre base y superestructura como también el concepto clásico de ideología, se quedaban cojos o cortos en tanto en cuanto reducían la esfera política y la esfera social a una cuestión meramente económica. Es con el concepto “hegemonía” que Gramsci relaciona o supera ambas esferas dado que la primera se basa en la coerción mientras que la segunda se basa en la seducción.
Así, en los cuadernos de la cárcel escritos entre 1929 y 1935 afirma que el hecho de que
cada fluctuación de la política y la ideología ha de poder ser presentada y explicada como una inmediata expresión de la estructura, ha de ser contestada en teoría como infantilismo primitivo […] ¿Es acaso que la estructura sea pensada como algo inmóvil y absoluto y no más bien como una realidad ella misma en movimiento? […] Si el hombre es consciente de su posición social y sus tareas en el ámbito de las superestructuras, ello significa que entre la estructura y la superestructura existe una necesaria y vital conexión.[27]
En otras palabaras: la “hegemonía” sería un consentimiento manufacturado de la cultura impuesto por la clase trabajadora a las otras clases. A diferencia de la habitual idea de que la cultura es impuesta por la burguesía al proletariado, para Gramsci la clase trabajadora constituye el gran agente de la historia que ha de salir de su inercia a través de la adquisición de cultura. Y esa cultura la ha de perseguir mediante disciplina y auto-progreso, lo que traería una liberación colectiva.
La disciplina burguesa es la única fuerza capaz de mantener firme a la asamblea burguesa. La disciplina se ha de contrarrestar con disciplina. Pero mientras que la disciplina burguesa es mecánica y autoritaria, la disciplina socialista es autónoma y espontánea”.[28] […] El hombre ha de ser complementado y fortalecido por la disciplina de la escuela. La cultura es un privilegio. La educación es un privilegio. Y no queremos que eso sea así.[29]
Como vemos, Gramsci le otorgaba un papel primordial a la cultura.
También Walter Benjamin (1892-1940) veía la interpretacion marxista como demasiado encorsetada asignándole, por el contrario, un papel destacado a la cultura, y en particular a la fotografía y al cine. A pesar de que estaba seriamente preocupado por la pérdida de “aura” de la obra de arte, Benjamin otorga un sitio importante a la fotografía y, en particular, al cine como instrumentos de lucha social y de movilización política. En contra de lo que ocurre con la obra de arte original y su autenticidad, según Benjamin,
el primer medio de reproducción de veras revolucionario es la fotografía [dado que] por primera vez en la historia universal, la reproductibilidad técnica emancipa a la obra artística de su existencia parasitaria en un ritual [trastornando] la función íntegra del arte [y dando lugar] a su fundamentación en una praxis distinta, a saber en la política.[30]
En cuanto al séptimo arte, señala que en la sociedad de masas el “agente más poderoso es el cine” debido a su lado “destructivo, catártico: la liquidación de la tradición en la herencia cultural”.[31]
Benjamin es consciente de que “en ciertos casos puede hoy el cine apoyar además una crítica revolucionaria de las condiciones sociales, incluso del orden de la propiedad” [32] y que la forma receptiva del cine tiene un “efecto de choque”: “no solo reprime el valor cultual porque pone al público en situación de experto, sino además porque dicha actitud no incluye en las salas de proyección atención alguna”.[33]
Para los nazis la imagen en movimiento era una de las herramientas de propaganda preferidas, mucho más que las artes plásticas. Imagen tomada de la película de Leni Riefenstahl El triunfo de la voluntad (1935).
Y es que también para Walter Benjamin, al igual que para Gramsci, el sujeto de la historia es la clase obrera de las grandes metrópolis y la cultura de masas (a través de la fotografía y el cine) la herramienta que podía ayudar a emanciparlo.
¿Cuáles serían entonces las consecuencias de la reproducción masiva del arte para la sociedad?
La omnipresencia de productos culturales adquiere así un carácter profundamente político dado que pone al alcance de la mano de las masas una herramienta de oposición política muy poderosa. Pero Benjamin no negaba la parte oscura o distópica de la tecnología cuando pensaba en el fascismo. El propio Benjamin conocerá muy de cerca la progresiva estetización de la política de la mano de Leni Riefenstahl y su impactante El triunfo de la voluntad (1935).
También los intelectuales reunidos bajo el marchamo Escuela de Frankfurt, y en particular Adorno y Horkheimer, rechazaron una interpretación exclusivamente materialista de la cultura. La cultura de masas de la que hablaba Benjamin se convertiría para ellos a través de la implacable racionalidad técnica en una “industria cultural”.
En el prólogo de Dialéctica de la Ilustración: fragmentos filosóficos (escrito en 1944 y luego complementado en el año 1947), Marx Horkheimer y Theodor Wiesengrund Adorno argumentan que
El capítulo dedicado a ‘la industria cultural’ muestra la regresión de la Ilustración a ideología, que encuentra su expresión normativa en el cine y la radio. En este ámbito la Ilustración consiste en el cálculo de los efectos y en la técnica de producción y difusión; la ideología se agota, según su propio contenido, en la fetichización de lo existente y el poder que controla la técnica.[34]
Horkheimer y Adorno aducen que
Por el momento, la técnica de la industria cultural ha llevado sólo a la estandarización y producción en serie y ha sacrificado aquello por lo cual la lógica de la obra se diferenciaba de la lógica del sistema social.[35]
El mundo entero es interpretado entonces por el filtro de una cultura atrofiada, dispersa y uniformada. Horkheimer y Adorno llegan a la conclusión de que
El denominador común ‘cultura’ contiene ya virtualmente la captación, la catalogación y clasificación que entregan a la cultura en manos de la administración. Sólo la subsunción industrializada, radical y consecuente, es del todo adecuada a este concepto de cultura.[36]
La centralidad entonces de la cultura en la sociedad de consumo se manifiesta entre otros en la estandarización tanto de la producción como del consumo de la cultura popular, la fetichización marxista de la obra de arte en tanto que mercancía, la alienación del sujeto o la conformidad de la audiencia.
Horkheimer a la izquierda y Adorno a la derecha en primer plano dándose la mano en abril de 1964. Foto cortesía: J. Shapiro/Wikipedia
Horkheimer y Adorno describen un panorama mucho más negativo y pesimista que Benjamin. A diferencia de este no conciben a la clase trabajadora como agente de cambio, sino como una clase alienada que reproduce la ideología burguesa imperante colaborando además activamente en su mantenimiento.
Y tenían toda la razón. ¿Hay alguien que, por muy precarizado que viva, se considere hoy día clase obrera? ¡Nadie en su sano juicio!
Otro de los miembros de la Escuela de Frankfurt cuyas teorizaciones son pertinentes es sin duda Herbert Marcuse (1898-1979). Un concepto que a mí me interesa en particular es “el carácter afirmativo de la cultura”. Escribía Marcuse ya en el año 1937 que
Bajo cultura afirmativa se entiende aquella cultura que pertenece a la época burguesa y que a lo largo de su propio desarrollo ha conducido a la separación del mundo anímico-espiritual, en tanto reino independiente de los valores, de la civilización, colocando a aquél por encima de ésta. Su característica fundamental es la afirmación de un mundo valioso, obligatorio para todos, que ha de ser afirmado incondicionalmente y que es eternamente superior, esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la existencia, pero que todo individuo ‘desde su interioridad’, sin modificar aquella situación fáctica, puede realizar por sí mismo”.[37]
La cultura afirmativa es entonces el resultado de la acción de
la sociedad burguesa [que] sólo ha tolerado la realización de sus propios ideales en el arte y sólo aquí los ha tomado en serio, como exigencia universal. Lo que en realidad es considerado como utopía, fantasía o perturbación está allí permitido.[38]
Para Marcuse, el arte y su belleza
Conjuntamente con los otros ámbitos de la cultura contribuyen a la gran función educativa de esta cultura: disciplinar de tal manera al individuo –para quien la nueva libertad había traído una nueva forma de servidumbre– que sea capaz de soportar la falta de libertad de la existencia social.[39]
También para Marcuse el proletariado ha pasado de ser una fuerza revolucionaria a una conjunto conservador y regresivo integrado en el sistema capitalista burgués.[40]
Por su parte, el teórico galés Raymond Williams (1921- 1988) aporta una interesante reinterpretación del esquema base/superestructura a través de su teoría de crítica cultural. Para Williams la cultura nunca es una simple consecuencia o reflejo de la base en tanto en cuanto esta está dotada de un fuerte potencial de cambio. Más que una relación fija entre la base y la superestructura, Williams aboga por una relación holística. Él reconoce tres fases: la primera fase ortodoxa basada en la noción de “determinación”; la segunda fase basada en la noción de “mediación” que supera el mero reflejo o reproducción; y la tercera fase basada en la “correspondencia” entre la base y la superestructura, aunque esta no sea necesariamente directa ni aparente.[41]
También el norteamericano Fredric Jameson pensó la evolución cultural en el capitalismo tardío de manera dialéctica. Así, Jameson afirma que
la frenética urgencia económica por producir nuevas líneas de productos de apariencia cada vez más novedosa (desde ropa hasta aviones) a ritmos de renovación cada vez más rápidos, le asigna ahora una función y una posición estructurales cada vez mayor a la innovación y la experimentación estéticas.[42]
Argumenta además que debemos imaginarnos
una prodigiosa expansión de la cultura por todo el terreno social, hasta el punto de que se puede afirmar que toda nuestra vida social se ha tornado ‘cultural’ en cierto sentido original que la teoría aún no ha sabido describir.[43]
Según él,
Este capitalismo cultural es ahistórico y nostálgico y se basa en el “pastiche” y la “intertextualidad”.
Un magnífico ejemplo de pastiche contemporáneo: el museo de Groninga en los Países Bajos realizado por Alessandro Mendini y Coop Himmelb(l)au. Foto cortesía: Groninger Museum (Groninga)
El teórico francés Nicolas Bourriaud retoma esa idea de pastiche a la hora de desarrollar su concepto de “post-producción” al argumentar que el artista contemporáneo “saquea” los productos culturales disponibles, tanto del presente como del pasado, para responder “a la multiplicación de la oferta cultural” y “a la inclusión en el mundo del arte de formas hasta entonces ignoradas o despreciadas”; el artista inserta “su propio trabajo en el de otros aboliendo así la distinción tradicional entre producción y consumo, creación y copia, ready-made y obra original”.[46] Según Bourriaud, el perfecto ejemplo de tales figuras serían el DJ y el programador.
Por su parte, el británico Terry Eagleton, otrora discípulo de Raymond Williams, entiende que “Los problemas económicos y políticos se reformularon como problemas culturales”.[47] La cultura “pertenecía a la infraestructura material del capitalismo […] ocupaba el primer plano, como Herder había soñado, pero en su mayor parte era una cultura consumida por las masas, no producida por ellas”.[48]
Finalmente, también Gilles Lipovetsky y Jean Serroy hablan del concepto “cultura-mundo”:
la cultura del tecnocapitalismo planetario, de las industrias culturales, del consumo total, de los medios y las redes informáticas […] un mundo en que la cultura, inseparable ya de la industria comercial, muestra una vocación planetaria y se infiltra en todas las actividades.[49]
Pienso que con estas referencias queda prístinamente argumentado que la cultura es esa gran narrativa del neoliberalismo que impregna todas las esferas de la sociedad en el siglo XXI y que, cómo apunté en otro ensayo, forma parte de la ‘era de la ignorancia’ en la que nos ha tocado vivir.
La pregunta que entonces debemos plantearnos es si esta cultura omnímoda, omnívora y omnisciente —para seguir con la aliteración— nos hace más inteligentes o más ignorantes.
Escena de The Matrix de Lana y Lili Wachowski del año 1999. Foto cortesía: Warner Bros Pictures
Y de repente me vienen a la mente las palabras de Morfeo cuando le revela a Neo la escurridiza matriz:
Te explicaré por qué estás aquí. Estás porque sabes algo, aunque lo que sabes no lo puedes explicar pero lo percibes; ha sido así durante toda tu vida. Algo no funciona en el mundo. No sabes lo que es, pero ahí está como una astilla clavada en tu mente y te está enloqueciendo. Esa sensación te ha traído hasta mí. ¿Sabes de lo que estoy hablando?[50]
Supongo que nosotros también hemos de decidir si tomamos la píldora roja o continuamos con la píldora azul. No busques la respuesta: ¡el ser humano odia el cambio y la incertidumbre y entrega su libertad dichosamente por la reconfortante rutina azulada!
A modo de conclusión solo me resta lanzarte la siguiente pregunta, heroico lector: ¿crees que la cultura neoliberal es emancipadora o afirmativa?
Relax, don’t do it/ When you wanna go do it/ Relax, don’t do it—cantaba el grupo británico Frankie goes to Hollywood.
En otras palabras: ¡tómate tu tiempo!
P.D.: Para serte sincero: se trata de una pregunta puramente retórica a la que espero dar debida respuesta en nuestro próximo encuentro.
[1] Este resumen ha sido elaborado a partir de la lectura de los siguientes libros: Carlos Marx, El Capital (Madrid: Siglo XXI Editores, 2009); Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista (Barcelona: Ediciones Península, 2017); Karl Marx, Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (Madrid: Siglo XXI Editores, 2007); Peter Singer, Marx. A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2000); Frank Fishbach (ed.), Marx: Releer el Capital (Madrid: Akal, 2012); Tariq Ali, La idea del comunismo (Madrid: Alianza Editorial, 2012); Paul Ricoeur, Ideología y utopía (Barcelona: Editorial Fedisa, 1989); y Ernest Mandel, The Formation of the Economic Thought of Karl Marx 1843 to Capital (Londres: Verso, 2000).
[2] Federico Engels y Karl Marx, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana y otros escritos sobre Feuerbach (Madrid: Fundación de Estudios Socialistas Federico Engels, 2006), 59.
[3] Además de Jon Elster (An Introduction to Karl Marx), también Ellen Meiksins Wood (Democracy against Capitalism: Renewing Historical Materialism), John McMurtry (“The Productive Base as the Ground of Society and History: Marx’s Base-Superstructure Theory”), Paul Ricoeur (Ideología y utopía), Adorno y Horkheimer (Dialéctica de la Ilustración) y Peter Singer (Marx. A Very Short Introduction) entre otros emitieron objeciones a la dialéctica infraestructura/superestructura de Marx.
[4] Jon Elster, An Introduction to Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 116.
[5] Taylor C. Boas y Jordan Gans-Morse, “Neoliberalism: From New Liberal Philosophy to Anti-Liberal Slogan”, Springerlink (21 de febrero de 2009): 138.
[6] El término “neoliberalismus” parece haber surgido, de acuerdo a Dieter Plehwe, en el año 1925 de la mano del economista suizo Hans Honegger en su libro Trends of Economic Ideas. Citado en Sean Phelan y Simon Dawes, “Liberalism and Neoliberalism”, Critical/Cultural Studies (febrero de 2018): 10.
[7] Barbara Kohler, “Adam Smith 1723-1790. El padre de la economía nacional” en René Lüchinger (ed.), Los 12 economistas más importantes de la historia: De Adam Smith A Joseph Stiglitz (Bogotá́: Grupo Editorial Norma, 2011), 22.
[8] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations (Amsterdam: MetaLibri, 2007 [1776]), 10-20.
[9] Ibid., 349.
[10] John Stuart Mill, On Liberty (Kitchener: Batoche Books, 2001 [1859]), 13.
[11] Ibid., 6.
[12] Richard Henry Tawney, “Introducción”, en Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Nueva York: Dover Publications, 2003), 6.
[13] Ibid. Weber, 17, 54, 68 y 71.
[14] Friedrich August von Hayek, Road to Serfdom (Londres: Routledge, 2001 [1944]), 104.
[15] Jakob Kapeller y Stephan Pühringer, “Democracy in liberalism and neoliberalism: The case of Popper and Hayek”, ICAE Working Paper Series, no. 10 (noviembre 2012): 11-12.
[16] Ibid., 11.
[17] Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies: Volume I The Spell of Plato (Londres: Routledge, 1945), 110-111.
[18] Ibid., 164 (cursiva en el original).
[19] Kapeller y Pühringer, “Democracy in liberalism”: 7.
[20] Véase Luc Boltanski y Ève Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo (Madrid: Akal, 2002); Thomas Piketty, El capital en el siglo XXI (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2014); Chris Hedges, Death of the Liberal Class (Nueva York: Nation Books, 2010); y Paul Mason, Postcapitalism: A Guide to Our Future (Londres: Penguin Books, 2015).
[21] Hedges, Death of the Liberal Class, 6.
[22] Ibid., 8.
[23] Ibid.
[24] Ibid., 142.
[25] Recomiendo la lectura del magnífico análisis de las critical theories a manos de Helen Pluckrose y James Lindsay (Londres: Swift Press, 2021).
[26] Raymond Williams, Culture and Society 1780-1950 (Londres: Chatto & Windus, 1958), 256 citado en Terry Eagleton, Cultura (Barcelona: Taurus, 2017), 15.
[27] David Forgacs (ed.), An Antonio Gramsci Reader: selected writings, 1916-1935 (New York: Schocken Books, 1988), 190, 193 y 197
[28] Ibid., 32.
[29] Ibid., 63.
[30] Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en Walter Benjamin, Discursos Interrumpidos I (Buenos Aires: Taurus, 1989), 5-6.
[31] Ibid., 4.
[32] Ibid., 11.
[33] Ibid., 18.
[34] Marx Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración: fragmentos filosóficos (Madrid: Editorial Trotta, 1994 [1944]), 56.
[35] Ibid., 166.
[36] Ibid., 175-176.
[37] Herbert Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory (Londres: Mayfly Books, 2009 [1968]), 70.
[38] Ibid., 84.
[39] Ibid., 90(la cursiva es mía).
[40] Véase Herbert Marcuse, El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada (Barcelona: Planeta-De Agostini, 1993 [1953]).
[41]Jim McGuigan (ed.), Raymond Williams On Culture & Society: Essential Writings (Londres: SAGE, 2014), 121-122.
[42] Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Londres: Verso, 1991), 4-5.
[43] Ibid., 48 (la cursiva es mía).
[44] Ibid., xx-xxi.
[45] Ibid., xxi.
[46] Nicolas Bourriaud, Post producción. La cultura como escenario: modos en que el arte reprograma el mundo contemporáneo (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editores, 2004), 7.
[47] Terry Eagleton, Cultura (Barcelona: Taurus, 2017), 51.
[48] Ibid., 158.
[49] Gilles Lipovetsky y Jean Serroy, La cultura-mundo: respuesta a una sociedad desorientada (Barcelona: Anagrama, 2010), 7-8.
[50] Lana y Lili Wachowski. The Matrix (Warner Bros Pictures, 1999).